RELIGIILE ORIENTALE ŞI BISERICA ORTODOXĂ

RELIGIILE ORIENTALE ŞI BISERICA ORTODOXĂ (I). Mitropolitul Ierotheos Vlachos:“SINCRETISMUL urmeaza indeosebi MODELUL CRETAN potrivit caruia, pen­tru a fi uniti in fata dusmanului comun, cretanii dadeau uitarii toate neintelegerile sau mai vechile dispute dintre ei…”

RELIGIILE ORIENTALE ŞI BISERICA ORTODOXĂ¹

Comunicarea pe care as vrea sa v-o prezint se intituleaza „Reli­giile orientale si Biserica Ortodoxa“. S-ar putea obiecta, desigur, ca o asemenea tema nu preocupa direct Biserica Elladei, in contextul in care numeroase alte probleme stringente asteapta sa fie rezol­vate. Raspandirea acestor religii ia insa, in zilele noastre, proportii deloc linistitoare. […] Dincolo de aceasta, pe posturile de televiziune apar adesea diversi maestri yoghini (guru) si adepti ai acestei practici, care se straduiesc sa ne spele efectiv creierul, afirmand ca religiile orientale ofera o mai deplina cunoastere a lui Dumnezeu. De mul­te ori, nici noi, preotii, nu suntem bine informati si nu cunoastem pozitia pe care Biserica Ortodoxa o adopta in astfel de cazuri. Sunt chestiuni de care trebuie sa luam cunostinta. Acesta a fost, de altfel, si scopul redactarii textului de fata.

Unii afirma ca aceste miscari nu au un fundament riguros si ca nu constituie o primejdie reala pentru tara noastra. Le raspundem ca pro­blema este cat se poate de serioasa si ca necesita o abordare ca atare.

Voi analiza aceasta tema in cadrul a trei subcapitole: 1. Prezentare generala a miscarilor religioase contemporane. Puncte comune; 2. Cauze­le aparitiei si rapida lor proliferare si 3. Pozitia Bisericii Ortodoxe fata de aceste miscari.

Imi propun ca prezentarea acestora sa fie una cat mai clara cu putinta. Va rog, totodata, sa o urmariti cu atentie, deoarece se poate intampla ca in scurta vreme sa va confruntati efectiv cu astfel de cazuri in parohiile unde slujiti. Este vorba, asadar, despre aspecte pe care trebuie sa le cunoasteti.

1. Prezentare generala a miscarilor religioase contemporane.
Puncte comune

Atrag dintru inceput atentia asupra faptului ca prin lucrarea de fata nu urmaresc descrierea amanuntita a miscarilor contemporane ce au patruns in Grecia, ci doar punctarea unora dintre elementele lor comune, urmand sa ma ocup apoi de abordarea lor din perspec­tiva ortodoxa. Ceea ce m-a interesat in principal a fost pozitia Bise­ricii fata de acestea.

Consider a fi de datoria mea sa va fac cunoscuta, totodata, in­credintarea pe care o am, anume ca singura adoptarea unei atitu­dini criticiste, negative fata de adeptii acestor miscari nu este de nici un folos, in masura in care se simte nevoia unei lucrari orientate pozitiv. Spun aceasta convins fiind ca majoritatea celor care adera la astfel de miscari sunt calauziti de interese de ordin spiritual, cu alte cuvinte, adeptii lor sunt oameni care cauta mijloacele prin care sa poata dobandi pacea launtrica. Necunoscand, insa, Traditia neptica ortodoxa, se lasa atrasi de aceasta traditie orientala. De-a lungul slujirii mele preotesti, intalnirea unor astfel de oameni m-a impresi­onat si m-a facut sa ajung la concluzia ca atitudinea noastra fata de ei trebuie sa fie una pozitiva si bine intemeiata.

Mai mult, trebuie sa avem in vedere faptul ca miscarile religioa­se care s-au instapanit in zilele noastre sunt, in mare masura, legate de hinduism. De aceea, in partea de inceput a comunicarii mele, consider ca este necesar sa facem o scurta trecere in revista a punctelor-cheie din istoria hinduismului, din Antichitate pana astazi, precum si o prezentare a formelor specifice cunoscute de acesta. Subliniez inca o data faptul ca astfel nu ma angajez intr-o analiza amanuntita, ci imi propun pur si simplu sa informez, aplecandu-ma cu precadere asupra modului in care ele pot fi abordate.

Prin hinduism intelegem, potrivit istoriei credintelor religioase hinduse, religia dominanta din India. In conturarea sistemului sau doctrinar se deosebesc o seama de etape, dintre care ma voi opri asupra celor mai reprezentative².

Prima etapa este asa-numitul hinduism vedic (vedism), rod al intrepatrunderii convingerilor religioase ale arienilor³, care au patruns in India in anul 1500Î.Hr, cu religia dravidienilor⁴. Termenul vedism provine de la Vede, scrierile sfinte sau cartile Cunoasterii.

A doua etapa este brahmanismul⁵, intemeiat de brahmani, preotii hindusilor, care ajunsesera sa se bucure de o mare autori­tate si influenta. Printre trasaturile de baza ale acestuia se numara impartirea societatii in patru caste si practica sacrificiilor.

A treia etapa este hinduismul filosofic³. Indienii au incercat sa puna bazele unei scoli ermineutice in ceea ce priveste cunoasterea natu­rii, invatand ca Brahman este „unica existenta si realitate ce cuprinde in sine si strabate totul”.

Este vorba, asadar, despre o intelegere panteista asupra naturii. In legatura cu modul in care omul poate ajunge la eliberare [din robia legii karmice, a faptelor], aflam, in conformita­te cu doctrina hindusa, urmatoarele:

„Cosmosul obiectiv (Brahman) si sinele individual (Atman) se contopesc intr-o asa masura, incat realitatea suprema primeste numele Brahman-Atman. Cand sinele ajunge la identitatea fiintiala cu Brahman, patrunde atunci in nirvana, o stare de beatitu­dine, cu neputinta de exprimat in cuvinte.”

Acest aspect, de altfel, fundamental, este de retinut, intrucat, asa cum vom vedea si in cele de mai jos, in hinduism nu avem de a face cu un Dumnezeu personal, dupa cum nici mantuirea omului nu este una personala, ea dobandindu-se prin simpla contopire a sinelui cu Brahman.

A patra etapa consta in hinduismul eretic, in cadrul caruia locul central este ocupat de buddhism si jainism⁶. Ambele au in comun contestarea autoritatii preotilor brahmani, caracterului de inspiratie divina a Vedelor si a invataturii moniste deste Brahman, cautand sa descopere modul in care omul se poate elibera de karma si de sirul neintrerupt al reincarnarilor. Pun mai cu seama accent pe latura ascetica, prin care omul ajunge la concentrarea in sine, izbavindu-se, astfel, de suferinta acestei vieti. In continuare, ocupandu-ne de teme precum meditatia si yoga, ne vom apleca mai in amanunt si asupra lor.

A cincea etapa coincide cu asa-numitul hinduism modern (contemporan), care a pastrat multe din elementele comune stadiilor precedente, realizand in fapt, pe de o parte, o sinteza a hinduismului arhaic si a celui eretic, iar pe de alta, introducand dogme si legiuiri noi.Potrivit doctrinei hinduse, trei sunt caile prin care omul se poa­te elibera. Prima este calea faptelor, eliberarea fiind conditionata de faptele savarsite, intre care se numara aducerea de sacrificii zeilor si a ofrandelor de hrana pentru sufletele stramosilor, studiul Vede­lor si primirea de straini. A doua este calea cunoasterii, potrivit careia omul dobandeste izbavirea prin unirea sinelui cu Brahman. Calea catre aceasta unire strabate multe stadii, anume al celui ce se indeletniceste cu studiul textelor sacre, al capului de familie, al ascetului singuratic [calugarul] si al „sfantului” [cel care se preda unei renuntari cu caracter absolut, n. trad.], de altfel, forma cea mai inalta de unire cu Brahman. A treia este calea devotiunii, omul angajandu-se in adorarea unei anumite zeitati.

Trebuie subliniat faptul ca aceste curente religioase de factura orientala, instapanite si raspandite astazi in lumea apuseana, care au patruns si in Grecia, prezinta elemente proprii tuturor etapelor de evolutie a hinduismului si putem chiar aprecia ca se adapteaza foarte bine conditiilor vietii de acum si modului de gandire al omu­lui occidental. Din acest motiv, hindusii autentici nu acorda deplin credit curentelor religioase de factura orientala care iau amploa­re in lumea apuseana, intrucat, in incercarea lor de a oferi solutii la problemele omului occidental, intai-statatorii acestor miscari au adaptat multe dintre invataturile hinduismului autentic la realita­tea lumii contemporane. Planeaza, fireste, suspiciunea ca la mijloc sunt alte scopuri si jocuri de interese.

In Grecia exista astazi sapte astfel de miscari, prezentate pe larg de Parintele Antonios Alevizopoulos, Secretarul Comisiei Sfantu­lui Sinod pentru problema ereziilor, in noua si interesanta sa carte intitulata Droguri sufletesti. Noi „erezii” in Grecia (Psyhonarkotika, nees „aireseis” stin Ellada). Ma voi limita la enumerarea succinta a aces­tor miscari, rugandu-i, totodata, pe cei interesati sa se aplece asupra studiului amanuntit propus de cartea Parintelui – una, repet, deo­sebit de interesanta – pentru a afla mai multe despre trasaturile lor caracteristice.

Cele sapte miscari sunt urmatoarele:

·         Copiii lui Dumnezeu sau ai lui Mo;

·         Biserica Unificarii lui Moon;

·         Biserica scientologica (scientologii);

·         Societatea Constiintei lui Krishna;

·         Misiunea Luminii Divine (Maharaj Ji);

·         Meditatia transcendentala (Maharishi);

·         Ashram-ul lui Satyananda.

In continuare, pentru a oferi pe scurt cateva informatii cu privi­re la miscarile amintite, ne vom apleca asupra elementelor pe care acestea le au in comun, ce arata, totodata, si deosebirea dintre doc­trina lor si invatatura ortodoxa:

a) Un element comun tuturor acestor miscari de factura onentala se constata a fi sincretismul, prin care intelegem asimilarea si inte­grarea intr-un tot unitar a unor elemente cu caracter distinct. Sin­cretismul urmeaza indeosebi modelul cretan potrivit caruia, pen­tru a fi uniti in fata dusmanului comun, cretanii dadeau uitarii toate neintelegerile sau mai vechile dispute dintre ei. Dincolo de arealul filosofic, termenul este folosit si in spatiul religios pentru a exprima „amestecul religiilor, al zeitatilor si al formelor de cult”⁷

Astfel, in cazul tuturor acestor miscari religioase predomina tendinta de divinizare – apoteozare – a intai-statatorilor [marilor initiati – n.n.], in randul carora este trecut, totodata, si Hristos. Potrivit Parintelui Antonios Alevizopoulos:

„Aceste grupari nu recunosc unicitatea lui Hristos ca Dumnezeu-Om, Mijlocitor, Mantuitor si Invatator. Locul Sau este luat de Mo, Moon, Prambupanta, Maharaj Ji, Maharishi (…) si alti hristosi si proroci mincinosi, dupa cum ne-a vestit mai dinainte Hristos (Matei 24:24; Marcu 13:22).”

Pentru toti acestia, Hristos nu este Dumnezeu adevarat si Om adevarat; potrivit convingerilor hinduse,

„prin intruparea lui Dumnezeu firea omeneasca se pierde in cea dumnezeiasca, adevarul Crucii fiind, prin urmare, de neinteles”⁸.

Consemnam in continuare un imn pe care adeptii miscarii Misiunea Luminii Divine il inchina intai-statatorului lor, Maharaj Ji. Cantarea cuprinde urmatoarele:

„Creatorule, Pastratorule si Nimicitorule⁹,
Toti Ti se pleaca si rugi iti inalta.
In scrieri sfinte slava Iti canta,
Adevarate sunt de-a pururi virtutile Tale;
Bucura-te, Doamne, bucura-te, dumnezeiescule invatator…!

Invatatorul nostru cel dumnezeiesc
Cunoasterea de veci ne-o daruieste,
Şi ca o sabie taie toate grijile vietii.
Bucura-te, Doamne…

Domnul nostru este Atotcreatorul;
Prin Cuvantul Sau le tine si le poarta pe toate.
Domnul nostru este puterea suprema-ntrupata,
Ma plec in fata maretiei unui astfel de Domn!

La cuvantul Sau, intunericul se risipeste;
Cand El vorbeste, intunericul nu poate ramanea.
Indoielile pier, si-atunci incepe o viata innoita;
Bucura-te, Doamne, bucura-te, dumnezeiescule Invatator!

Biblia, Gita, Coranul
Canta slava numelui Tau,
Toti preaslavesc maretul nume ce-l porti!
Ingerii iti lauda slava,
Iara puterile ceresti Te cinstesc,
Şi proslavirii Tale nu afla hotar…

Multe numiri avut-ai sub vremi,
Iar acum sub a Ta stapanire-am venit;
Scoate-i din intunericul acesta de veac
Pe cei care-Ti sunt credinciosi…”¹⁰

b) Aceste miscari nu se disting numai printr-un caracter sincretic, ci, totodata, si prin antropologia pe care o urmeaza, mult diferita de cea crestina. Dupa cum noteaza Parintele Antonios:

„Cele mai multe dintre miscarile de care ne-am ocupat neaga putinta stabilirii unei lega­turi personale cu Dumnezeu, propovaduind in schimb unirea la nivelul esentei! Potrivit doctrinei lor, toate sunt guvernate de un Spirit Univer­sal suprapersonal¹¹. Omul, la fel ca si animalele, este parte a acestui Spirit Universal¹², individualitatea sa disparand, in cele din urma, prin conto­pirea cu atot-transcendenta Fiinta Pura, asemenea picaturii de apa ce se pierde in adancul oceanului.”¹³

Astfel, in acceptiunea acestor miscari, nici Dumnezeu si nici omul nu sunt persoane.

Cercetand doctrina buddhista, Parintele Antonios ne pune la dispozitie o seama de repere ce definesc viziunea lui Buddha despre om, in genere insa, si pe cea proprie miscarilor religioase contem­porane, ca unele ce si-au insusit multe dintre ideile acestuia. Potrivit lui Buddha, „nu intereseaza prea mult de unde a venit omul, ci mai cu seama, ce este, incotro se indreapta si, in primul rand, cum se poate elibera”.

Astfel, intr-o anumita masura, invatatura sa se disociaza de creationism, omul nefiind vazut ca faptura zidita de Dumnezeu. Totodata, potrivit doctrinei buddhiste, „universul interior si exterior¹⁴ se dizolva in factori individuali, care se impletesc impreuna intr-o miscare de du-te vino ce nu cunoaste sfarsit”¹⁵. In buddhism aflam incetatenita si credinta potrivit careia „nimic nu subzista in sine. Nu exista suflet nici in om nici in univers¹⁶, ci numai o serie de situatii si relatii conjugate, care se afla intr-o vesnica transformare, dizolvandu-se unele in altele! Trupul si sufletul nu reprezinta altceva decat un cumul de nasteri si de disparitii intretesute”.

Buddha ii recunoaste, totodata, sinelui individual atat o preexistenta, cat si o postexistenta, la care acesta ajunge prin eliberarea de moartea naturala. Afirma, de asemenea, faptul ca trupul nostru nu este altceva decat un simplu vesmant, pe care il purtam pana la nimicirea sa, odata cu clipa mortii¹⁷.

La nivelul tuturor acestor sisteme nu aflam o antropologie bine definita. Omul este considerat mai mult individ decat persoana. Cunoastem bine, de altfel, potrivit diferitelor studii, ce uriasa deo­sebire exista intre individ si persoana. Totusi, nu as dori sa fac aici o analiza mai amanuntita a acestei teme. Expun doar invataturile fundamentale ale curentelor religioase de care ne ocupam.

c) Acestei antropologii ii sunt tributare si principiile doctrinare cu privire la izbavirea omului [in genere inteleasa ca eliberare, n. trad.]. Din moment ce omul este considerat o existenta individuala, este firesc ca eliberarea lui sa imbrace, de asemenea, un caracter abstract. Eliberare inseamna unirea omului cu dumnezeirea, ceea ce reprezinta in fapt „pierderea individualitatii in atot-transcendenta Fiinta Pura” .

Intrucat toate aceste miscari religioase raspandite astazi expun o invatatura despre eliberarea omului insuflata de doctrina buddhista, este important sa facem si aici referire la buddhism.

Cel „iluminat” este chinuit de problema suferintei, constientizand faptul ca suferinta izvoraste din dorinta omului de viata. Aceasta dorinta genereaza procesul devenirii, care aduce cu sine: nasterea, batranetea, moartea, durerea, necazurile, disperarea si, in gene­re, tot ceea ce provoaca suferinta. Astfel, „iluminatul” ajunge la cunoasterea suprema pe care omul este chemat sa o dobandeasca. Aceasta cunoastere suprema ia forma concreta a patru mari ade­varuri¹⁸. Primul adevar arata ca lumea este stapanita de suferinta. Al doilea identifica drept origine a suferintei atat nestatornicia si nesiguranta celor pamantesti, cat si, indeosebi, dorinta de a agonisi cele ale lumii, si insasi dorinta de viata [„setea existentei”]. Al treilea adevar este ca suferinta poate fi oprita prin stingerea acestei dorinte, lucru care se infaptuieste cand ciclul reincarnarilor ajunge la final¹⁹. Iar al patrulea adevar priveste calea pe care omul o strabate pentru a ajunge la eliberare, adica la incetarea suferintei. Aceasta se reali­zeaza prin mortificarea simturilor, prin [cele „opt brate” ale „Cara­rii”:] intelegere (vedere) dreapta, gandire dreapta, cuvant drept, fapta dreapta, mod de viata drept, efort drept, atentie dreapta si concentrare (meditatie) dreapta. Principala cale de urmat in vede­rea eliberarii ramane, fireste, meditatia, alaturi de practica yoga, despre care vom vorbi in cele de mai jos. In orice caz, trebuie subli­niat faptul ca, in realitate, buddhismul si multe dintre miscarile reli­gioase contemporane propovaduiesc o auto-izbavire si o auto-in-dumnezeire.

[…]

[va urma]

——————————————————————————————————

1. Comunicare susţinuta în cadrul conferinţei preoţeşti organizate de Mitropolia Edessei, Pellei şi Almopiei în anul 1980.

2. Pentru o expunere mai cuprinzatoare v. Enciclopedia religioasa şi morala (ediţie greaca), vol. 6, pp. 900 şi urm.

3. „Triburi de origine indo-europeona, în sanskrita «arya» însemnând «nobil» . V. Pr. conf. dr. A. Stan, Prof. dr. R. Rus, Istoria religiilor, Ed. IBMBOR, Bucureşti, 1991, p. 213.

4. Populaţie negroida care a locuit în sudul Indiei înainte de anul 2000 i.Hr., idem

5. Etapa cunoscuta şi drept „hinduism sacerdotal sau brahman”, ibidem, p. 219. (n. trad.)

6. O trasatura caracteristica a jainismului, care ii pune in evidenta structura arhaica, este panpsihismul: tot ce exista pe lume are un suflet, nu numai animalele dar si plantele, pietrele, stropii de apa etc., si deoarece respectarea vietii este primul si cel mai important comandament jainist, aceasta credinta in panpsihism da nastere la numeroase dificultati. De aceea, calugarul trebuie, atunci cand merge, sa mature pamantul in fata lui, iar dupa caderea serii ii este interzis sa iasa din casa, pentru ca nu cumva sa ucida, din nebagare de seama vreo vietate cat de mica. [La initierea sa el primeste, totodata, o bucata de muselina cu care isi acopera gura cand vorbeste (probabil pentru a evita inghitirea unor insecte)”]. Pare paradoxal ca o doctrina care proclama panpsihismul si respectul absolut al vietii sa deprecieze cu totul viata omeneasca si sa considere sinuciderea prin post drept pilda cea mai sublima”. Mircea Eliade, Istoria credintelor si a ideilor religioase, vol 2, Ed Stiintifica, Bucuresti, 1991, pp. 82-83. (n trad.)

7. Enciclopedia religioasa si morala (editie greaca), vol. 2, pp. 512 si urm

8. Pr A. Alevizopoulos, op cit, pp. 91-92.

9. Acest triplet de epitete devotionale face trimitere la triada divina („trimurti”) Brahma-Shiva-Vishnu, „(…) trei zeitati cu functii cosmologice diferite: Brahma este Creatorul lumii, Shiva este Distrugatorul, iar Vishnu, Pastratorul ei. Aceasta triada nu are nici o legatura cu Sfanta Treime din crestinism”, Pr conf dr Al Stan, Prof dr R Rus, op cit. p 224.

10. Pr A. Alevizopoulos, op cit, p 59.

11. „In filosofie, Brahman este substratul fiintial, absolut, atotputernic, atotprezent si impersonal ca insasi esenta universului. El este, cum s-ar spune, sufletul lumii in care se vor topi toate sufletele individuale. El ramane singura realitate adevarata”, Pr. Conf. Dr. Al. Stan, Prof. Dr. R. Rus, op cit, pp 220 (n trad)

12. V. „principiul individuatiei prin „constiinta de sine””, M. Eliade, op cit p 53

13. Pr A. Alevizopoulos, op cit, pp. 92-93.

14. Se intalneste si disocierea „obiectiv-subiectiv”. „De fapt, diferenta dintre om si Cosmos este doar o diferenta de grad, nu esenta”, M. Eliade, op cit, vol 2, p 53 (n trad)

15. „Buddismul defineste ceea ce s-a stabilit ca se numeasca individ prin combinarea a cinci agregate (materia, senzatiile, perceptiile, formatiunile mentale – actele voluntare, intentiile si constiinta) nepermanente si in continua schimbare. Rationamentul sau nu ii permite sa descopere existenta unui principiu permanent, imuabil, care ar putea fi denumit „sinele” sau „sufletul”. Moartea este in acest caz conceputa ca o dezintegrare a acestor agregate, care nu dispar odata cu corpul fizic, ci isi continua existenta sub alta forma”. Philippe Gaudin, Marile Religii, Ed Orizonturi, Bucuresti, 1995, p 364. Mircea Eliade, notand „impermanenta, deci nonsubstantialitatea lucrurilor”, subliniaza faptul ca „totalitatea cosmica si activitatea psihomentala constituie unul si acelasi Univers”, cele cinci „agregate” sau „ansambluri” („skandha”) fiind recapitulate drept „materia, senzatiile, ideile, volitiunile si cunoasterea”, M Eliade, op cit, pp 90-92

16. „Autonomia si impasibilitatea spiritului sunt epitete traditionale, constant repetate in texte”,M Eliade, op cit vol 2 p 51

17. Enciclopedia religioasa si morala (editie greaca), vol 3, pp 978-979

18. Cele patru adevăruri nobile: că viaţa este supusă suferinţei („dukkha”): ca originea suferinţei se află în dorinţa («tanha» – setea arzătoare după viaţa); ca incetarea suferintei este posibila prin înlăturarea dorinţei; şi că drumul spre aceasta încetare a suferintei este reprezentat de «cărarea nobilă înoptit㻓, Pr conf dr Al Stan, Prof dr R Rus, op cit pp 243-244

19. Al treilea adevar nobil proclama ca eliberarea de durere („dukkha”) consta in abolirea poftelor („tanha”). Ea echiveleaza cu Nirvana. Intr-adevar, unul din numele Nirvanei este „Stingerea setei””, M Eliade, op cit, p 89.

(Din: Ierotheos, Mitropolit Al Nafpaktosului, Vremea Lucrarii, Editura Sophia, 2014)

RELIGIILE ORIENTALE ŞI BISERICA ORTODOXĂ (II). Mitropolitul Ierotheos Vlachos despre practicile budiste si hinduiste incluse in noile miscari religioase sincretiste: DE CE YOGA SI TEHNICILE DE MEDITATIE NU POT FI DESPARTITE DE SISTEMUL SPIRITUAL DIN CARE PROVIN SI DE CREDINTA IN REINCARNARE: “Este la mijloc o spalare a creierului, instituita treptat…”

“… nu trebuie sa uitam faptul ca oamenii care pasesc pe aceasta cale sunt stapaniti de dorinta eliberarii si dobandirii unei impliniri launtrice. Simt in sufletul lor un gol, pe care nazuiesc sa-l umple imbratisand filosofia orientala hindusa. Aceasta se intampla deoarece nu cunosc Ortodoxia, cu intreaga sa invatatura si mod de vietuire isihast, ignoranta de care noi insine suntem raspunzatori. Trebuie sa devenim constienti de raspunderea pe care o avem pentru faptul ca viata launtrica a Ortodoxiei nu este indeobste cunoscuta, iar fata de tinerii care se indreapta catre miscarile buddhiste sa aratam intelegere. Sa simtim si noi durere pentru durerea lor, dar si pentru peripetiile prin care trec urmand o astfel de cautare gresita. Este nevoie, asadar, de iubire, de impreuna-patimire, rabdare si mai presus de toate, de a face cunoscuta calea nevointei ortodoxe”.

***

·         continuare de la: RELIGIILE ORIENTALE ŞI BISERICA ORTODOXĂ (I). Mitropolitul Ierotheos Vlachos: “SINCRETISMUL urmeaza indeosebi MODELUL CRETAN potrivit caruia, pen­tru a fi uniti in fata dusmanului comun, cretanii dadeau uitarii toate neintelegerile sau mai vechile dispute dintre ei…”

[…]

Printr-o cunoastere „dreapta” [„corecta”, „perfecta”] cel „iluminat” se elibereaza de ignoranta, care este pricina  dorintei de viata [setea existentei] si, prin urmare, cauza suferintei. Patrunde, astfel, in nirvana, ce reprezinta stingerea existentei si izbavirea de aceasta dorinta, de vreme ce acolo

„dispar dorintele si simtirile, starile sufletesti si psihologice, iar omul accede catre nimicul absolut si insingurarea in vesnicie. Pentru cel ce patrunde in nirvana, lumea fiintelor si cea fenomenala nu mai exista^[1]”.

Totodata, este important de amintit si modul in care se oficiaza consacrarea calugarului buddhist, intrucat, intr-o masura mai mica sau mai mare, aceste acte de initiere se regasesc si in miscarile religioase contemporane de factura orientala. Novicele care doreste sa devina calugar se prezinta, urmat de mentorul sau si de un alt insotitor, in fata comunitatii, unde prin intrebari sunt cercetate cele cu privire la obarsia sa, la starea sanatatii sau la nivelul de instruire. I se pot cere, totodata, si alte informatii legate de viata perso­nala^[2]. In continuare, ii sunt aratate „cele patru invataturi care il vor ajuta pe cale” (hrana dobandita prin cersit, imbracamintea modes­ta, odihna la radacina copacilor si folosirea urinei ca leac) si cele patru interdictii, anume a intretinerii de relatii trupesti, a posesi­unii [a furtului], a uciderii – [inclusiv a] omorarii animalelor si, ca atare, a consumarii hranei de origine animala – respectiv, a infatu­arii [aroganta, vanitate], prin vorbire mincinoasa. [Este mentiona­ta, totodata, si interdictia care priveste consumul bauturilor alcoo­lice]. Dupa aceasta, in atmosfera incarcata de fumul de tamaie arsa, in mirosul lumanarilor si in sunetul incantatiilor, ia sfarsit ritul de consacrare a noului „bhikkhu”^[3].

Este vadita deosebirea dintre crestinism si toate aceste postulate orientale. Ortodoxia nu pune suferinta pe seama dorintei omului de a trai, iar scopul nevointei nu este, fireste, izbavirea de aceasta suferinta. Dimpotriva, ea este o urmare a caderii omului. Sfintii insisi, ca unii ce imbratiseaza in iubirea lor intreaga lume, ajung sa simta durerea si sa poarte suferinta tuturor oamenilor. Desigur, nu urmarim axei tratarea exhaustiva a diferentelor dintre invatatura ortodoxa si cea proprie acestor miscari religioase orientale. Le vom analiza succint in partea a treia a comunicarii de fata.

1.   d)  Aminteam anterior faptul ca una dintre principalele cai de eli­berare a omului de suferinta si de ciclul reincarnarilor este, potri­vit doctrinei buddhiste, meditatia insotita de yoga.Aceasta practica de concentrare in sine, al carei scop este evitarea unei noi incarnari, se intalneste in toate miscarile religioase orientale. Nu este vorba despre un sistem izolat, ci despre o tehnica de meditatie practicata in cadrul tuturor acestor miscari, prin care se urmareste atingerea unei concentrari absolute. Astfel, meditatia reprezinta o „reculegere” care ajunge pana la extazul hipnotic, fiind folosita drept mijloc in vederea eliberarii totale a sufletului de materialitate[a] [trupului], precum si de „samsara”, adica de ciclul reincarnarilor. Scopul practicarii tehni­cilor yoga este ca omul sa dobandeasca pacea interioara, prin supri­marea, in fapt, a activitatii „organului gandirii”. Aceasta este, fireste, linia intregii filosofii hinduse. Yoga nu reprezinta un sistem indepen­dent, izolat, ce slujeste strict relaxarii trupului. A privi meditatia si yoga in afara doctrinei filosofice hinduse asupra omului, a vietii si a izbavirii sale, se aseamana, asa cum am mai spus, cu incercarea de a „separa sistemul muscular al organismului uman de cel nervos”.

„Cuvantul «yoga» inseamna «impreunare», «legatura», «unire», adi­ca unire cu divinul. Aceasta unire prezinta doua faze la nivel somatic, respectiv spiritual.Cea somatica, desi vazuta ca o forma de gimnastica, nu este, insa, lipsita de intelesuri mai adanci. Cea spirituala reprezinta ceea ce numim, folosind un alt termen, «meditatie». Prin meditatie, potrivit invataturii hinduse, omul dobandeste eliberarea.

In timpul meditatiei, trupul ia o anumita pozitie, respiratia este atent controlata, iar mintea repeta continuu o anumita silaba, e.g. «om», «am» sau «in». Yoghinul poate aloca acestor exercitii in medie o ora – mai mult sau mai putin – seara, fiind convins ca astfel va ajunge la concentrarea in sine, la eliberarea de iluzia realitatii din jur, la experierea unor stari inalte, iar in cele din urma, la depasirea constiintei de sine, fapt ce duce ca contopirea cu Spiritul Universal.

Toate acestea se petrec sub indrumarea unui maestru si invatator anume randuit, asa-numitul „guru”, care joaca un rol deosebit de important. De multe ori, acest guru poate trece chiar drept dumnezeu intrupat”

Dintre cele mai cunoscute scoli de yoga amintim:

Hatha-Yoga (unirea cu Brahman prin exercitii fizice);

Kanna-Yoga (unirea cu Brahman prin fapte, acte de cult, ritualuri religioase, ofrande etc);

Mantra-Yoga (unirea cu Brahman prin continue incantatii, prin repetitii ritmate ale unor silabe si formule cu caracter magic. Se intalnesc si in cadrul miscarii Meditatia Transcendentala);

Bhakti-Yoga (unirea cu Brahman prin adorarea totala a unei zeitati, care poate fi gurul insusi. Este o caracteristica ce defineste si miscarea Hare-Krishna);

Ghnana-Yoga (unirea cu Brahman printr-o cunoastere de factura mistica sau de alt tip. Aici se incadreaza si invatatura gurului Maharaj Ji);

Kundalini-Yoga (unirea cu Brahman prin puteri demonice, „sidsi”);

Tantra-Yoga (unirea cu Brahman prin contacte trupesti orgiastice). Acest tip de yoga ii atrage pe multi din spatiul apusean si este mai cu seama propovaduit de Bhagwan[Shree] Rajneesh din Pune, [India]” ;

Pentru a medita, yoghinul trebuie sa aiba o pozitie stabila si confortabila. Se au in vedere, de obicei, 32 de posturi, dintre care unele sunt, in adevaratul sens al cuvantului, acrobatice. Alaturi de alegerea pozitiei corpului, mijloace de suprimare a activitatii intelectului sau controlul respiratiei si „retragerea simturilor”, cu alte cuvinte, eliberarea activitatii senzoriale de legatura cu obiectele din jur. In acest fel, se urmareste detasarea gandului de lumea exterioara si de lucruri, respectiv indreptarea sa catre lumea launtrica, catre cer­cetarea celor dinlauntru si unirea cu divinitatea. Consecinta aces­tei sciziuni a gandirii este asa-numita „transa yoghina”. Dupa cum aratam mai sus, ceea ce se urmareste este evitarea unei noi incar­nari, intrucat, asa cum sustin adeptii doctrinei, „trebuie ocolita o noua suferinta”, adica o noua viata³⁴.

Noile miscari religioase, atat din Occident, cat si din Grecia, folo­sesc meditatia si yoga drept mijloace de atingere a scopului filosofiei hinduse, desi, dupa cum am aratat deja, continutul lor a fost adaptat la realitatea apuseana. In anumite puncte, este vadita sepa­rarea meditatiei de filosofia hindusa si adaptarea acesteia la mentalitatea occidentala, intrucat s-a observat faptul ca omul occidental nu primeste cu usurinta intreaga filosofie orientala despre divinita­te, om si izbavire (eliberare). Dimpotriva, este preocupat de stres si de conditiile grele ale traiului in societate. Din acest motiv, si yoga s-a adaptat acestor nevoi, functionand cu titlul de mijloc terapeu­tic prin care pot fi dobandite linistea, pacea interioara, altfel spus, recladirea launtrica a omului.

In sistemul propovaduit de Maharishi Mahesh Yogi,

„meditatia transcendentala este prezentata noului initiat – la inceput, cel putin – drept tehnica prin care isi poate imbunatati abilitatile mentale. Prin prac­ticarea acestei tehnici ii sunt promise rezultate optime in ceea ce priveste viteza de reactie, capacitatea de invatare si formare continua sau scaderea dependentei fata de droguri.

Multi cheltuiesc, de aceea, intre 5 si 15 lire [costul cotizatiei de mem­bru, n. trad.], cu gandul ca fac o investitie avantajoasa pentru sanatatea lor psihica. Maharishi subliniaza mai cu seama faptul ca meditatia trans­cendentala inlatura stresul, cea mai des intalnita afectiune psihica a seco­lului al XX-lea. Aceasta asa-numita forma de terapie mentala ii ascun­de, totusi, adeptului faptul ca in toate experientele ce tin de meditatie este implicat in mod limpede un sens filosofic specific monismului hindus.

Tehnica meditatiei propovaduite de miscare presupune repetarea in gand a unei «mantre», sub indrumarea unui maestru personal. In acest fel, acti­vitatea intelectului este suprimata, pana cand se ajunge la o stare de trezvie calma. In decursul meditatiei, orice lucru se petrece de la sine, in mod automat, fara ca omul sa depuna vreun efort anume. Maharishi numeste principiul care sustine unitatea universului „Inteligenta creatoare”. Este vorba despre o energie pe care adeptul acestei practici este incredintat ca o primeste odata cu depasirea, prin intermediul exercitiilor, a cadrului comun al gandirii si patrunderea in spectrul constiintei pure”.

Trebuie subliniat ca dintre toate tipurile de yoga pe care le-am mentionat anterior, cea care s-a instapanit cu precadere in lumea apuseana este Hatha-Yoga. Rabi R. Maharaj, fost guru, scrie:

„Cel mai indragit tip de yoga este in apus Hatha-Yoga. Nu ne este permis sa o socotim, insa, doar un soi de gimnastica. Exercitiul fizic slujeste celui de ordin spiritual, astfel incat omul sa poata ajunge la meditatie. Ca si alte tipuri de yoga, Hatha-Yoga porneste de la premisa ca sinele este o entitate divina, de aceea si urmareste sa il conduca pe cel care practica aceste exercitii la aflarea adevaratului «sine».”

Sustine, totodata, ca Hatha-Yoga il poate izbavi pe om de vicii, pre­cum si de stimulii exteriori sau de energiile din aceasta viata, care este urmarea existentelor anterioare. Tot astfel, Hatha-Yoga isi propu­ne sa il conduca pe om la Raja-Yoga, adica la Yoga imparateasca, ce are drept scop controlarea intregului sau univers afectiv si spiritual.

In urma unei cercetari pe care am intreprins-o personal in lumea occidentala, am ajuns la concluzia ca nici un maestru yoghin nu se limiteaza doar la exercitiile fizice ca atare, ci merge mai adanc, astfel incat intreaga fiinta spirituala a omului sa fie acaparata de yoga. In realitate, aceste doua taramuri nu pot fi despartite. Nu se poate vorbi de yoga fara meditatie si fara credinta in preceptele hinduse. Cei mai multi oameni, odata ce incep sa practice exercitiile yoga, sunt familiarizati – „in necunostinta de cauza”sau „intru cunostinta” – si cu doctrina hindusa. Maestrii yoghini sunt puternic ancorati in credinta in Brahman si in invatatura despre „karma” (legea cauzei si a efectului [a cauzalitatii]), in acord cu care propovaduiesc ca viata pe care o traieste omul si faptele pe care le savarseste sunt determi­nate de existentele sale anterioare.

Upanisadele descriu principiul „karmei” astfel:

„Dupa cum lucreaza si umbla cineva, tot astfel si devine. Daca savarseste binele, va deveni ceva bun. Daca lucreaza raul, va deveni ceva rau.”

Cand incep sa practice yoga, multi nici nu-si inchipuie ca vor ajunge sa urmeze astfel de invataturi; totusi, prin exercitiile yoga, ele sunt, inevitabil, sadite inlauntrul lor.Binecunoscuta in spatiul francez, L. Fleurian, fost maestru yoghin, marturiseste ca simtea cum ii sporea din ce in ce mai mult in suflet, de la sine, credinta in reincarnare, desi ea incerca, launtric, sa se impotriveasca. Unul din­tre cursantii ei, in timpul unei sedinte de yoga, a intrat chiar intr-o transa extatica⁴⁰.

Meditatia este practicata sub indrumarea unui initiat, a unui maestru anume, care urmareste intreaga evolutie a discipolului. Exista trepte succesive de initiere, in functie de care discipolului ii sunt date diferite „mantre”, adica anumite formule „mistice”, prin care se urmareste captarea desavarsita a atentiei sale, chiar pana in punctul identificarii cu acestea. Astfel, adeptii sunt supusi unei ade­varate dezintegrari launtrice, ajungand adeseori si la dezechilibre de ordin psihic. Este interesanta marturia unei grecoaice, membru de seama al unei astfel de miscari si, totodata, una dintre apropiatii gurului Maharishi, fosta adepta care in prezent s-a intors la Traditia ortodoxa:

„Ca una ce am practicat intens, mai mult de doi ani, yoga dupa tehnica propovaduita de Maharishi, pot spune cu toata sinceritatea si raspunderea ca relaxarea oferita de meditatie reprezinta o forma de pasivitate proprie lumii indiene, care paralizeaza orice putere de impotrivire si de lupta de care dispune omul viu, fiind, totodata, departe de adevarata liniste si stare de bine a sufletului. Prin tehnica lui Maharishi si toate celelalte tehnici – hinduse, buddhiste, yoghine etc. – omul intra intr-o stare de autohipnoza si isi pierde treptat orice urma de vointa si initiativa. Este la mijloc o spalare a creierului, instituita treptat, mai cu seama cand adeptul il intalneste pe Maharishi insusi, omul ajungand, in cele din urma, o marioneta lipsita de personalitate.

Pe mine ma afectase si la nivel mental, deoarece nu mai eram in stare nici sa ma concentrez, nici sa invat sau sa intreprind vreo alta activitate. De cand am renuntat la sedintele de meditatie, mi-am putut relua studiile.”

Adauga, totodata:

„Uneori aceasta tehnica de meditatie a lui Maharishi dadea nastere si unor intamplari nu lipsite de primejdie. In timpul unui seminar tinut de Maharishi in Majorca, un tanar practicant al meditatiei transcendentale s-a sinucis. Altul, pe care l-am cunoscut perso­nal, practicand aceeasi tehnica, si-a pierdut definitiv vocea, incat nu mai poate articula nici un cuvant. Un capitan grec, al carui nume din motive lesne de inteles nu-l pomenim, ce practica, la randul sau, aceeasi meditatie transcendentala, a inceput sa manifeste numeroase tulburari psihice, urmarea nefericita fiind internarea sa la psihiatrie.

Multi tineri care au luat parte la un program international organizat de Maharishi in anul 1972, ce a avut loc in Fiuggi Fonte, Italia, si pe care i-am vazut cu ochii mei, incepusera sa prezinte de la aceasta tehnica de meditatie numeroase tulburari cinetice, aveau miscari spasmodice, nervoase sau alte simptome si gesturi pe care nu le puteau controla. Intrucat Marele Maestru  Maharishi a fost cu totul incapabil sa-i ajute, iar copiii nu se puteau intoarce in tara lor intr-un asemenea hal, s-a apelat chiar la ajutorul unui fizioterapeut grec. Prin urmare, tehnica lui Maharishi nu este numai lipsita de o influenta benefica asupra sistemului nervos, ci, din contra, duce de multe ori la surescitari si are urmari primejdioase pentru intregul organism.”^[4]

Totodata, ceea ce domina in cadrul acestor miscari este o forma de adorare. Un cercetator al miscarii Hare Krishna scrie:

„Mantra, de o insemnatate deosebita, asupra careia se insista in cadrul incantatiilor, este vazuta drept mijloc de dobandire a iluminarii (a constiintei lui Krishna). Indeosebi Lordul Chaitanya a descoperit faptul ca in Kali Yuga^[5] cel mai bun mijloc pentru atingerea acestui deziderat spiritual era repetarea ritmata a sfantului nume al lui «dumnezeu»: « Hare Krishna, Hare Krishna, Krishna, Krishna, Hare, Hare, Hare Rama, Hare Rama, Rama, Rama, Hare, Hare» («Krishna» si «Rama» sunt doua nume divine). Starile exta­tice si hipnotice pe care le remarcam in cazul miscarii Misiunea Luminii Divine se intalnesc, in timpul repetarii mantrei, si printre adeptii miscarii de fata.

Stilul de viata al gruparii urmeaza o forma de ascetism traditional hin­dus, mult mai aspru decat cel practicat in cadrul miscarii Misiunea Lumi­nii Divine. Dincolo de asemanarea cu modelul crestin al chinoviei, prin «vietuirea obsteasca» din templu, adeptii acesteia pastreaza un port speci­fic indian si se dedau unor privatiuni alimentare (nu consuma oua, carne, peste, bauturi energizante sau alcoolice), respectand, totodata, si o disci­plina severa in privinta relatiilor trupesti, ingaduite doar celor casatoriti la anumite rastimpuri ale lunilor. Barbatii poarta capul ras cu parul din­spre ceafa prins in coada («siha»). Specific este si cunoscutul sirag de 108 bile, pe care il tin, de obicei, intr-un saculet si il folosesc pentru meditatie.Repetarea mantrei «Krishna» se face de saisprezece ori pentru fiecare bila, zilnic. Haina pe care o poarta are, de obicei, culoarea galbenusului de ou, iar discipolii isi picteaza adeseori corpul si chipul. Toate acestea exprima, intr-un anume fel, devotiunea lor fata de Krishna.

Miscarea isi face publica invatatura mai cu seama prin intermediul asa-numitelor «sankirtana», imne pe care adeptii le afiseaza pe strazile oraselor, precum si prin revista^[6] «Inapoi, la dumnezeire».”^[7]

1.   e) Din cele amintite mai sus reiese limpede faptul ca in cadrul tuturor acestor miscari religioase de factura orientala nu exista cu adevarat relatii de tip personal. De vreme ce dumnezeul pe care il propovaduiesc nu este considerat persoana, omul, la randul sau, trece drept o existenta individuala si, mai mult decat atat, elibera­rea acestuia este strans legata de o aneantizare a sa, inseamna ca nu exista relatii intre persoane si astfel se desfiinteaza, fireste, iubirea, care este insasi expresia adevaratei legaturi personale.

Morala buddhista distinge patru virtuti fundamentale. Prima este „bunavointa [metta] launtrica pasiva, fara intreprinderea unei actiuni concrete, fata de toti cei aflati in suferinta”, al carei scop este pastrarea propriei linisti sufletesti. A doua este „compasiunea [karuna] distanta, pe care buddhistul o arata semenilor sai, lipsita, totodata, de vreun interes personal”. A treia este bucuria pentru bunastarea altora [mudita], ce reprezinta un exercitiu spiritual aparte prin care omul ajunge sa nutreasca o dispozitie launtrica prietenoasa fata de intreaga faptura. Iar a patra virtute este echilibrul spiritual, calmul [upekkha]^[8]. Dupa cum putem vedea, nu exista in acest caz o iubire inteleasa ca jertfa si ridicare deasupra sinelui. Ceea ce precumpaneste in privinta acestor forme de compasiune si „iubire” este o legatura pur exterioara cu oamenii aflati in suferinta.

Incheind aceasta succinta expunere a principalelor puncte ce definesc doctrina tuturor curentelor religioase de factura orientala, trebuie sa atragem atentia asupra anumitor aspecte.

Unul dintre acestea este faptul ca filosofia hindusa vadeste incer­carea omului de a afla dezlegarea unor probleme majore, cum sunt suferinta si durerea. Ea exprima, asadar, framantarea omului care cauta un raspuns la intrebarile sale existentiale, de aceea suntem chemati sa o privim cu deplina seriozitate. Trebuie notat, desigur, faptul ca o astfel de filosofie este ingradita de limitele sale antropocentriste si ca in multe cazuri intra in legatura cu energii demonice. Se cere sa vedem, insa, oglindita in ea framantarea existentiala a omului ce cauta izbavirea.

Mai mult, nu trebuie sa uitam faptul ca oamenii care pasesc pe aceasta cale sunt stapaniti de dorinta eliberarii si dobandirii unei impliniri launtrice. Simt in sufletul lor un gol, pe care nazuiesc sa-l umple imbratisand filosofia orientala hindusa. Aceasta se intampla deoarece nu cunosc Ortodoxia, cu intreaga sa invatatura si mod de vietuire isihast, ignoranta de care noi insine suntem raspunzatori.Trebuie sa devenim constienti de raspunderea pe care o avem pentru faptul ca viata launtrica a Ortodoxiei nu este indeobste cunoscuta, iar fata de tinerii care se indreapta catre miscarile buddhiste sa aratam intelegere. Sa simtim si noi durere pentru durerea lor, dar si pentru peripetiile prin care trec urmand o astfel de cautare gresita. Este nevoie, asadar, de iubire, de impreuna-patimire, rabdare si mai presus de toate, de a face cunoscuta calea nevointei ortodoxe.

De asemenea, noile miscari religioase aparute in tara noastra se incadreaza in climatul general al comercializarii de marfuri si al planurilor de marketing. Primejdia pe care o ridica aceste miscari apare tocmai din cauza faptului ca ele adapteaza filosofia hindusa la realitatea vietii omului occidental. In acest sens, multe miscari

„sustin ca nu urmaresc schimbarea religiei cuiva, singurul lor scop fiind cel de a-l face pe adept un «crestin mai bun» sau «un musulman mai bun» s.a.m.d., de vreme ce dobandirea constiintei lui Krishna este temeiul care sta la baza experierii oricarui adevar religios”.

Cel dintai principiu in toate aceste religii este rezumat in crezul: „Eu nu sunt acest trup.“^[9]

In incheiere, atragem atentia asupra faptului ca un studiu apro­fundat al filosofiei hinduse este absolut necesar pentru a putea veni in ajutorul acestor persoane. Cele amintite mai sus reprezinta o sim­pla expunere sumara care, din pricina faptului ca nu am avut acces la surse hinduse, este posibil sa sufere multe lipsuri. In acelasi timp, trebuie spus ca una este a studia aceste teorii din curiozitate sau din ratiuni stiintifice, si alta a simti tragismul de a le trai in viata perso­nala. Cati au trecut prin aceasta dau marturie despre tragismul sub semnul caruia a stat perioada in care L-au cautat pe Dumnezeu in sanul unor astfel de miscari.

[va urma]

—————————————————————————————————————————————————-

NOTE:

[1] Enciclopedia religioasa si morala, vol 3, pp 980-981. V. si „vidul pur”, „doctrina vacuitatii universale”, ibidem, p 207; „teoria golului”, Pr. Conf. Dr. Al. Stan, Prof. Dr. R. Rus, op cit, p 251 (n. trad.)

[2] „I se puneau o serie de intrebari, destinate sa garanteze ca nimic nu se impotrivea calugaririi sale definitive: se cuvenea sa nu sufere anumite boli, sa nu se faca vinovat de una dintre cele cinci crime majore (matricid, patricid, uciderea unui „arhat” [„sfant eliberat”], ranirea unui „buddha” [„iluminat”], tentativa de schisma), sa nu fie un duh sau spirit care a capatat infatisare omeneasca sau chiar sa nu fi incercat sa se eschiveze de la datorii sau responsabilitati importante”, Ph. Gaudin, op cit pp 382-383 (n trad)

[3] Enciclopedia religioasa si morala (editie greaca), vol 3, p 983. Termenul „„bhikkhu” cunoaste traducerea literara „cersetor”, calugarul buddhist fiind un „ratacitor” care traieste „din pomenile laicilor, pe care, in schimb, are datoria de a-i invata doctrina”. In acest scop, la consacrarea sa rituala, el primeste un „bol pentru cersit mancare”, Ph Gaudin, op cit p 382 (n. trad.)

[4] Pr. A. Alevizopoulos, op cit pp 76-78

[5] Este vorba despre „epoca zeitei Kali”. Filosofia hindusa o numeşte „era apocalipti­ca”, ea reprezentând ultimul dintre cele patru stadii ciclice, „yuga”, de care amintesc scrierile indiene. (n. trad.)

[6] Titlul publicatiei in limba engleza este Back to Godhead. (n. trad.)

[7] R.D. Clements, op. cit, pp. 30-31.

[8] Enciclopedia religioasa si morala (editie greaca), vol 3, p 982

[9] R.D. Clements, op. cit, p. 31.

(Din: Ierotheos, Mitropolit Al Nafpaktosului, Vremea Lucrarii, Editura Sophia, 2014

Religiile orientale si Biserica Ortodoxa (IV): CUNOASTEREA LUI DUMNEZEU CERE, IN PREALABIL, TAMADUIREA SUFLETEASCA PRIN CURATIREA DE PATIMI: “Fara tanguire si strapungerea inimii, linistirea este mincinoasa”

Partile anterioare:

·         RELIGIILE ORIENTALE ŞI BISERICA ORTODOXĂ (I). Mitropolitul Ierotheos Vlachos: “SINCRETISMUL urmeaza indeosebi MODELUL CRETAN potrivit caruia, pen­tru a fi uniti in fata dusmanului comun, cretanii dadeau uitarii toate neintelegerile sau mai vechile dispute dintre ei…”

·         RELIGIILE ORIENTALE ŞI BISERICA ORTODOXĂ (II). Mitropolitul Ierotheos Vlachos despre practicile budiste si hinduiste incluse in noile miscari religioase sincretiste: DE CE YOGA SI TEHNICILE DE MEDITATIE NU POT FI DESPARTITE DE SISTEMUL SPIRITUAL DIN CARE PROVIN SI DE CREDINTA IN REINCARNARE: “Este la mijloc o spalare a creierului, instituita treptat…”

·         IPS Ierotheos Vlachos despre CRIZA SPIRITUALA a Occidentului descrestinat si nevoia de ELIBERARE, deviata spre miscarile NEW AGE (III). Marturia unui SFANT CONTEMPORAN, trecut prin ratacirile ORIENTALE, privitoare la caracterul DEMONIC al acestor practici si la INSELAREA TRAGICA a TEHNICILOR DE “INDUMNEZEIRE” si a contopirii in “ABSOLUTUL SUPRAPERSONAL”, aflat “dincolo de bine si de rau” vs. DUMNEZEUL PERSONAL al Revelatiei crestine

Pocainta si curatirea (katharsis), ca premise ale cunoasterii lui Dumnezeu

In Ortodoxie dobandim adevarata cunoastere a lui Dumne­zeu. Nu o cunoastere a ratiunilor despre Dumnezeu, ci insasi cunoasterea Lui cea mantuitoare, de vreme ce mantuirea inseamna tocmai cunoasterea lui Dumnezeu. Potrivit Sfintilor Parinti, aceasta cunoastere nu inseamna o simpla observare sau intelegere rationala, nici „colectarea” unor informatii despre Dumnezeu, ci insasi comu­niunea in iubire dintre cel ce iubeste si cel ce este iubit. Cunoasterea lui Dumnezeu, ca impartasire si viata, este urmare a curatirii, potrivit cu lucrarea pocaintei. Domnul a propovaduit aceasta in predica Sa de pe munte: „Fericiti cei curati cu inima, ca aceia vor vedea pe Dumnezeu” (Matei 5:8). Intr-o cuvantare a sa, Sfantul Grigorie Teologul arata ca teologhisirea nu este pentru oricine, nu se poate face oricand si nici nu este potrivita pentru orice tema. As vrea sa va prezint principalele puncte ale acestei cuvantari, intrucat le consider a fi de mare insemnatate.

Inca de la inceputul binecunoscutelor sale cuvantari teologice, Sfantul Grigorie vorbeste despre lucrarea adevaratei teologhisiri pentru a o diferentia de cea a ereticilor. Scrie in acest sens:

„Nu este in puterea oricui, voi acestia, nu este in puterea oricui sa filosofeze despre Dumnezeu. Nu este chiar asa de putin insemnat lucrul acesta si pe puterea celor care se tarasc pe pamant. Voi adauga chiar ca nu se cade a vorbi despre Dumnezeu in orice vreme si nici oricui si nici orice, ci este o vreme cand trebuie sa vorbim despre El si cui trebuie sa vorbim despre El si cat trebuie sa vorbim despre El.”^[1]

In continuare, lamurind cele de mai sus, Sfantul atrage atentia asupra faptului ca nu tuturor oamenilor le sta in putere sa teologhiseasca, sa vorbeasca, adica, despre Dumnezeu, ci doar celor care, incercati fiind, au ajuns la contemplare si L-au vazut pe Dumnezeu. Iar aceasta incercare nu este altceva decat curatirea. Astfel, numai cei care si-au curatit sufletul si trupul sau care, cel putin, se afla pe treapta curatirii pot teologhisi, deoarece nu este cu putinta, nici lipsit de primejdie pentru omul necuratit sa se apropie de Dumnezeu.

De asemenea, nu putem teologhisi oricand. Teologhisirea este cu putinta numai cand traim isihia ortodoxa si cand puterea noastra calauzitoare, adica mintea, nu se afunda in inchipuiri si inselari ale rautatii. („Sa filosofam atunci cand ne dau ragaz lutul si tulburarea din afara si cand puterea noastra calauzitoare nu ne este ravasita de inchipuiri obositoare si ratacitoare”^[2]). Astfel, singura cale ce ne conduce la adevarata teologie este cea isihasta, in deplina sa acceptiune ortodoxa, cand mintea ramane, adica, „fara idei”, „fara chipuri” si „fara forme”, nu doar din partea simturilor si a ratiunii, ci si din partea imaginatiei. („Cu adevarat, trebuie sa avem ragaz pentru a-L cunoaste pe Dumnezeu [si numai cand avem vreme prielnica sa judecam drepta­tea Teologiei]”). Aceasta intrucat, potrivit Sfantului Grigorie Teolo­gul, nimeni nu poate vorbi despre Dumnezeu „dupa alergari de cai si dupa spectacole si dupa cantece si dupa imbuibarea pantecelui si a celor de sub pantece“^[3].

Mai mult, nu ne putem ocupa de toate cele privitoare la Dumne­zeu. Sa vorbim doar despre lucrurile care stau in puterea noastra si numai pana la masura intelegerii celui ce ne asculta. Sfantul Gri­gorie vrea sa sublinieze aici faptul ca dincolo de valoarea pe care o are experienta, nu putem, pe de o parte, sa vorbim despre esenta lui Dumnezeu, iar pe de alta, ca nici cei incercati, care au dobandit experienta, nu pot vorbi toti despre Dumnezeu, ci doar cei care au si putinta de a se exprima^[4].

Potrivit invataturii Sfintilor Parinti, care reprezinta insasi invatatura Bisericii, pacatul este boala sufletului, o lucrare a miscarilor sufletului impotriva firii,astfel incat in vremea cand Dumnezeu ii vorbeste, omul fie ignora cu totul voia Lui, fie Ii con­funda glasul cu propriile sale patimi. Dupa Traditia Sfintei Scrip­turi si a Sfintilor Parinti, intalnirea si impreuna-vorbirea omului cu Dumnezeu se petrec inlauntrul inimii. Cand omul nu are inima curatita, nu poate sa-L cunoasca cu adevarat pe Dumnezeu. Noi, ortodocsii, stim prea bine faptul ca intalnirea cu Dumnezeu ii este omului care nu s-a curatit mai inainte, spre osanda.

Ne sunt de ajutor, aici, cele petrecute cu Adam. Pomul cunoasterii binelui si rauluidin care a fost oprit sa manance nu era rau, de vreme ce Dumnezeu le-a facut pe toate „bune foarte” (Facere 1:31).Acest pom l-ar fi adus la indumnezeire, daca ar fi mancat din rodul sau „la buna vreme”, adica la timpul potrivit.Gustarea din rod ina­inte de vreme i-a fost, insa, spre osanda.

Sfantul Grigorie Teologul, in omilia sa la Pasti, dezvolta acest aspect interesant si arata modul apropierii de Dumnezeu a celor straini de Traditia ortodoxa. In masura in care nu izbutesc in aceas­ta stradanie a lor, traiesc o noua cadere adamica. Pomul cunoasterii, spune Sfantul Grigorie Teologul, nici nu a fost sadit dintru inceput rau, nici nu i s-a facut opreliste lui Adam din pizma. Ci pomul ar fi fost bun daca Adam s-ar fi apropiat de el la vreme potrivita, conform talcuirii Sfantului:

„Caci dupa parerea mea, pomul era contemplatia de care se pot apropia fara primejdie doar cei a caror stare este apropiata de desavarsire”.

Omul trebuia sa ajunga la contemplare dupa ce ar fi trecut printr-o seama de incercari. Altminteri, acest pom, adica insasi contemplarea, nu era buna pentru cei ce nu fusesera mai inainte incercati si nu se curatisera, dupa cum nici hrana vartoasa nu este buna pentru cei care au trebuinta de lapte^[5].

In Traditia liturgica a Bisericii, dar si in invatatura Sfintilor Parinti, mai cu seama a Sfantului Grigorie Palama, Dumnezeiasca Impartasanie li se face, celor care s-au pregatit si s-au curatit, lumina, in vreme ce pentru cei necurati este foc care arde. Acelasi lucru se va petrece si la A Doua Venire a lui Hristos. Toti oamenii, pacatosi si drepti, se vor impartasi de energiile nezidite ale lui Dumnezeu. Insa pentru cei curati Dumnezeu va fi lumina, iar pentru cei necurati, va fi foc.

Sfantul Grigorie Teologul analizeaza si aceasta latura a problemei, aratand trebuinta curatirii, astfel incat intalnirea cu Dumnezeu sa fie lumina si mantuire, iar nu foc si osanda. Subliniaza pe scurt: „De aceea trebuie sa se curateasca mai intai pe sine, iar apoi sa se apropie de Cel curat”. Daca cineva vrea sa ajunga la Dumnezeu si sa dobandeasca aceasta cunoastere a Lui, fara a trece mai intai prin randuita cercare, curatindu-si, adica, inima, atunci se va petrece cu el ce s-a petrecut in atatea alte cazuri pe care le intalnim in Sfanta Scriptura, de care face pomenire si Sfantul Grigorie Teologul. Este vorba despre poporul israelit care nu putea privi fata lui Moisi, cea plina de stralucirea Harului Dumnezeiesc. Sau despre ceea ce s-a petrecut cu Manoe care a zis catre femeia sa: „De buna seama avem sa murim, caci am vazut pe Dumnezeu!” (Judecatori 13:22). Sau cu Sfantul Apostol Pavel, care, ca unul ce era prigonitor si nu se curatise, de indata ce L-a vazut pe Hristos, si-a pierdut vederea.  Mai mult, se va petrece ceea ce s-a petrecut cu sutasul, care desi ceruse de la Hristos tamaduirea [slugii], Il roaga sa nu Se osteneasca a intra in casa sa dintr-o sfiiciune pe care Domnul i-o lauda.Spunand acestea, Sfan­tul Grigorie Teologul face urmatoarea observatie: daca vreunul din­tre noi este inca sutas si necurat, ca unul ce slujeste stapanitorului acestei lumi, sa simta starea in care se afla si sa rosteasca deopotriva cu sutasul: „Nu sunt vrednic ca sa intri sub acoperamantul meu” (Luca 7:6; Matei 8:8). Dar sa nu ramana doar la o simpla constatare a sta­rii sale. Ci, daca vrea sa Il vada pe Hristos, sa ia pilda de laZaheu. Sa-L primeasca pe Hristos Cuvantul in casa sa, dupa ce, insa, prin urcarea in sicomor, mai intai „si-a omorat madularele pamantesti si a trecut dincolo de trupul smereniei“^[6]. Ni se cere, asadar, sa ne simtim necuratia, dar si sa luptam pentru curatire si tamaduire. Trebuie sa ne curatim si sa ne impodobim sufletul si, mai mult decat atat, sa ne luminam cu puterea si cu Harul lui Hristos, deoarece, cand ne pazim inima, ingradind-o din toate partile, cand aducem, adica, in inima trezvia si o pregatim pentru urcusuri duhovnicesti, atunci „o sa fim luminati cu lumina cunostintei si atunci vom da glas intelepciunii lui Dumnezeu celei ascunse in taine, si ii vom lumina si pe altii“. De aceea, scrie pe scurt Sfantul Grigorie Teologul:

„Pana atunci sa ne curatim si sa ne pregatim dinainte pentru a primi Cuvantul, savarsind astfel un bine mai ales fata de noi insine, caci ne facem cu chip dumneze­iesc si primim Cuvantul la venirea Sa.”^[7]

Astfel, in Ortodoxie se vorbeste neincetat despre curatire si pocainta, potrivit invataturii lui Hristos: „Pocaiti-va, caci s-a apropiat Imparatia cerurilor!” (Matei 4:17). Doar prin lucrarea pocaintei ajunge omul sa il cunoasca pe Dumnezeu din experienta, deoarece Acesta nu este o teorie gnoseologica sau o idee, ci vedere (thea).

Oamenii care nu s-au curatit, plini de patimi, egoisti pana la extrem, fara dragoste, nazuiesc sa ajunga la comuniunea cu Dumnezeul Cel necuprins. Totodata, cele mai mul­te miscari propovaduiesc desfraul, egoismul s.a. drept mijloace pen­tru a dobandi, chipurile, o mai inalta cunoastere a lui Dumnezeu. In acest fel insa, omului ii este cu neputinta sa ajunga la comuniunea cu Ziditorul sau. Ceea ce dobandeste este fie partasia cu diavolul, fie un simtamant mincinos al comuniunii cu Acesta. Doar prin Hristos, Dumnezeu si Om, in sanul binecuvantatului Sau Trup, care este Biserica, prin lucrarea pocaintei, se poate dobandi adevarata cunoastere a lui Dumnezeu. In afara acestora, omul se afla in inselare.

Traditia ortodoxa – limanul cautarilor omenesti

Daca supunem unei cercetari atente omul, cu cautarile si problemele sale reale, vom constata ca cele dupa care nazuieste sunt implinirea sufleteasca, smerenia, dragostea, adevarata comuniune cu ceilalti si caldura unui camin. Pe toate acestea le daruieste cu prisosinta Biserica Ortodoxa.

In primul rand, Biserica dispune de mijloacele de tamaduire prin care omul este condus de la iubirea de sine la adevarata iubire, ce „nu cauta ale sale“ (I Corinteni 13:5). Cand omul o dobandeste pe aceasta si se izbaveste de iubirea de sine, atunci se linisteste launtric.

Printre mijloacele de tamaduire se numara sistraduinta sa de a petrece in infranare si smerenie. Infranarea ajuta mai cu seama trupul in vreme ce smerenia, sufletul. Nevointa ortodoxa ne trece prin cele trei stadii ale vietii duhovnicesti, anume curatirea inimii, luminarea mintii si indumnezeirea.Astfel, sufletul si trupul merg pe calea cea dupa fire.

In Biserica Ortodoxa ne luptam sa ajungem la o viata dupa fire si mai presus de fire, pentru a deveni, adica, oameni in intelesul deplin al cuvantului. As vrea sa mentionez in continuare cateva invataturi lamuritoare ale Sfintilor Parinti cu privire la aceasta tema.

Sfantul Grigorie Palama deosebeste in alcatuirea sufletului trei parti: cea rationala (logistico), cea manioasa (thymiko) si cea poftitoare (ephithymitiko), aratand ca prin indepartarea omului de Dumnezeu, fiecare dintre aceste puteri, dar si intreg sufletul omului, boleste. Are trebuinta, asadar, de tamaduire, pe care o da saracia cu duhul,fericita de Domnul.

„Sa ne facem si noi saraci cu duhul prin smerenie, prin reaua patimire a trupului si prin vietuirea in neagoniseala”, pentru a mosteni Imparatia Cerurilor^[8].

Partea rationala, la nivelul careia se afla patimile iubirii de slava, o vom vindeca prin smerenie.Partea manioasa, de care tine patima iubirii de stapanire si a iubirii de arginti, prin neagoniseala, iar partea poftitoare, unde clocotesc patimile trupesti, o vom tamadui prin asceza si infranare. Este nota­bil faptul ca Sfantul Grigorie include intre mijloacele de tamadui­re a patimilor iubirii de slava, instrainarea si linistirea mintii: „Pen­tru tamaduirea acestora este de ajutor mai cu seama retragerea, vietuirea in singuratate si ramanerea in chilie.“^[9] Iar patimile trupesti „nu pot fi tamaduite altfel decat prin reaua patimire a trupului si prin rugaciunea savarsita cu inima smerita, adica prin saracia cu duhul“^[10].

Simtirea acestei intreite saracii duce la tanguirea cea dupa Dum­nezeu, ce insoteste rugaciunea inaltata Domnului dupa cuviinta. Tanguirea naste lacrimile. Mare insemnatate are tanguirea pentru curatirea mintii omului! Saracia trupeasca, la randul ei, umileste inima:

„Duce la zdrobirea inimii infranarea intreita: de la somn, mancare si inlesniri trupesti. Fiind slobozit de rautate si iuteala prin aceasta zdro­bire, sufletul primeste bucurie duhovniceasca deplina.”^[11]

Prihanirea de sine, care joaca un rol important in viata duhovniceasca a omului, ia nastere din aceasta smerire si tanguire a trupului.

Saracia in cele materiale, care imbraca forma neagoniselii, lega­ta fiind de saracia cu duhul,curateste mintea. Cand mintea, potri­vit Sfantului Grigorie, se va elibera de cele supuse simturilor si va urca mai presus de iuresul si tumultul acestei lumi, adunandu-se in sine, va ajunge sa vada „masca urata pe care o purta atunci cand rata­cea printre cele de jos si se va grabi sa o curateasca prin plans”^[12]. Astfel, omul ajunge la curatirea mintii si se desfateaza de pacea ganduri­lor. Cand mintea gusta din bunatatile Duhului Sfant, atunci „Harul incepe sa zugraveasca ceea ce este dupa asemanare asupra a ceea ce este dupa chip“^[13]. Atunci omul devine persoana, de vreme ce trairea „ase­manarii” ne arata drept persoane. La inceput, tanguirea este plina de durere, deoarece este injugata cu frica lui Dumnezeu, dar adu­ce un mare folos. Statornicindu-se in timp, da nastere iubirii fata de Dumnezeu si il aduce pe om la asemanarea cu aceasta iubire. Cand simtirea tanguirii ajunge sa fie una adanca, atunci omul „va dobandi roadele dulci si sfinte ale mangaierii milostivirii Duhului Adevarului”^[14]. Inceputul tanguirii celei dupa Dumnezeu „este ca o tindere catre logodirea cu Dumnezeu”. De vreme ce logodirea cu Dumnezeu le este cu neputinta de atins, cei ce Il iubesc pe Domnul se „frang” pe ei insisi, adancindu-se in rugaciune. Sfarsitul tanguirii este desavarsita unire a sufletului cu Dumnezeu intru curatia de nunta, „nuntire deplina prin unire curata”^[15].

Prin urmare, potrivit Sfantului Grigorie Palama, tamaduirea celor trei puteri ale sufletului se dobandeste printr-o intreita saracie. Din saracie se naste tanguirea care, imbracand multime de forme, il aduce pe om la partasia cu Dumnezeu. Tanguirea curateste mintea si inima.

Si Sfantul Ioan Damaschin deosebeste trei puteri ale sufletului, anume cea rationala, cea manioasa si cea poftitoare. Leacuri tamaduitoare pentru partea rationala sunt „credinta neindoielnica in Dumnezeu si in dogmele adevarate, neinselatoare si ortodoxe ale bunei cinstiri de Dumnezeu, cugetarea neincetata la cuvintele Duhului, rugaciunea curata si necurmata si multumirea catre Dumnezeu”. Pentru partea manioasa leacuri tamaduitoare sunt „iubirea fata de oameni, dragostea, blandetea, iubirea frateasca, impreuna-patimirea, netinerea de minte a raului si bunatatea.” Iar leacurile tamaduitoare pentru partea poftitoare sunt: „postul, infranarea, reaua-patimire, neagoniseala, impartirea averilor la saraci, dorirea bunurilor viitoare fara de moarte, ravnirea Imparatiei lui Dumnezeu si dorinta infierii”^[16].

Sfantul Ioan Sinaitul, autorul Scarii, concentreaza in cuvantul sau toate acestea: „Cu ajutorul Sfintei Treimi sa ne intramam cu cele trei [virtuti] inpotriva celor trei [patimi]”, cu Sfanta Treime luptand, adica, de partea noastra, sa ne impotrivim acestor trei, iubirea de placere, iubirea de arginti si iubirea de slava, prin cele trei, infranarea, dragostea si smerenia^[17].

Am mentionat faptul ca Sfintii Parinti numesc cele doua puteri laolalta, cea manioasa si cea poftitoare, parte patimitoare. Astfel, vorbim despre o parte rationala si despre unapatimitoare a sufletului. Partea rationala se curateste „prin citire si rugaciune, iar partea patimitoare prin dragoste si infranare”^[18].

Este vadit faptul ca, prin mijloacele de tamaduire de care dispu­ne Biserica Ortodoxa, se ajunge la unirea puterilor sufletului si la o armonioasa legatura a acestora cu trupul. As vrea sa ne oprim asu­pra acestei unificari a puterilor sufletesti.

Referindu-se la zidirea sufletului dupa chipul Sfintei Treimi, Care este Minte, Cuvant si Duh,Sfantul Grigorie Palama arata ca sufle­tul „este cugetator (noera), cuvantator (logiki) si duhovnicesc (pneumatiki)“. De aceea, se cuvine sa-si pazeasca randuiala si sa se alipeasca in chip desavarsit de Dumnezeu. Doar pe El sa Il vada, sa se impo­dobeasca cu neincetata Sa pomenire, cu contemplarea si cu iubirea fierbinte, inflacarata catre El^[19].

Prin lucrarea patimilor si a pacatelor, sufletul cunoaste o sfasiere, de aceea este de trebuinta unificarea puterilor acestuia, prin daru­irea sa lui Dumnezeu. Unirea se dobandeste in multe feluri, mai cu seama prin implinirea cuvantului lui Hristos. Theolipt, Mitro­politul Philadelphiei, pune accent indeosebi pe insemnatatea ruga­ciunii:

„Rugaciunea curata, unind mintea, cuvantul si duhul cu sine, prin cuvant cheama numele lui Dumnezeu, prin minte se atinteste fara imprastiere spre Dumnezeu Cel chemat, iar prin duh ii arata umilinta si dragostea, si asa castiga mila Treimii fara inceput, a Tatalui, a Fiului si a Sfantului Duh, Dumnezeu Cel Unul“^[20].

Prin cuvant pomenim neince­tat numele lui Hristos, cu mintea ne atintim privirea fara raspandi­re catre Dumnezeu, iar prin duh ajungem la strapungerea inimii, la smerenie si dragoste.

In acest fel cele trei puteri ale sufletului se unesc si sunt inchinate Sfintei Treimi, acesta dobandindu-si, astfel, tamaduirea. Despartirea puterilor sufletesti inseamna boala, iar unificarea lor, tamaduire^[21].

Acest mod de viata nu este, insa, unul abstract, nelamurit, nasco­cit de inchipuirea omeneasca.Sfintii Parinti condamna drept ereticateologhisirea abstracta. Pana si isihia, ca una ce face parte din specificul indrumarii terapeutice ortodoxe, nu este o simpla straduinta omeneasca de adunare a mintii intru sine, iar unirea acesteia cu inima nu este numai o tehnica, ci o stare duhovniceasca. Aceasta indrumare pe calea isihiei se face cu insuflarea si calauzirea Sfantului Duh, exprimandu-se prin pocainta si tanguire. Nu este doar o metoda tehnica care, intr-o anumita masura, se poate intalni si in cadrul altor sisteme, antropocentrice.

„Linistirea mintii monahului dreptslavitor s-a nascut in chip firesc din adanca pocainta si din nazuinta de a pazi poruncile lui Hristos. Ea nicicum nu este un adaos artificial al theologiei areopaghitice in viata duhovniceasca. Invataturile theologice ale „Areopaghitului” nu contrazic rezultatele linistirii, si in acest sens ele merg in aceeasi directie si coincid cu ea; dar socotesc a fi de neaparata trebuinta a arata, ca un fapt de insemnatate esentiala, ca punctul de pornire si temeiul linistirii nu este filosofia abstracta a theologiei apofatice, ci pocainta si lupta cu „legea pacatului” (Romani 7: 23).”^[22]

Aceasta legatura dintre linistirea mintii (isihie) si pocainta o aflam indeobste la toti Sfintii Parinti. Sfantul Grigorie Sinaitul scrie: „Celui care nu are plansul drept lucrare si mod de viata ii este cu neputinta sa rabde arsita isihiei”. Cel ce se tanguieste pentru cele dinainte si pentru cele de dupa moarte, va dobandi rabdare si smerenie, care sunt cele doua temelii ale linistirii (isihiei). Fara pocainta si fara aceste doua temelii, isihastul da dovada de „parere de sine si micime de suflet”^[23]

Este de neaparata trebuinta sa subliniem faptul ca aceasta cale isihasta se afla in stransa legatura cu pocainta, lacrimile, tanguirea si strapungerea inimii. In lipsa lor, linistirea este mincinoasa si ca atare, de nici un ajutor, scopul isihiei fiind tocmai curatirea inimii si a mintii. Omul nu poate ajunge, insa, la aceasta fara lacrimi si tanguire.Asadar, pentru isihast, lacrimile sunt un mod de viata. Mintea adunata in inima ii da putinta de a-si vedea starea sa nemernica, iar ochii si inima varsa indata lacrimi de pocainta. Si cu cat pocainta devine mai adanca, cu atat omul se curateste mai mult si dobandeste cunoasterea lui Dumnezeu.

Linistirea este, insa, strans legata si de pazirea poruncilor lui Hristos. Marile arme ale celui ce se linisteste cu rabdare sunt „infranarea, dragostea luarea aminte si cititul”^[24]». Potrivit Sfantului Grigo­rie Sinaitul, cel ce se linisteste este dator sa aiba drept temelie a virtutilor „tacerea, infranarea, privegherea, smerenia si rabdarea“. De asemenea, trebuie sa se indeletniceasca cu trei lucrari placute lui Dumnezeu: „psalmodia, rugaciunea [dimpreuna cui cititul si lucrul de mana”^[25]. In alt loc, Sfantul subliniaza: „Isihia are trebuinta mai inainte de toate de credinta, de rabdare, de dragoste din toata inima, din toata taria si din toata puterea, si de nadejde.”^[26] Sfantul Grigorie atrage, iarasi, atentia asupra altor virtuti, precum infranarea, tacerea si prihanirea de sine, „(…) adica smerenia. Acestea se cuprind unele pe altele si se pazesc intre ele, si din ele rugaciunea ia nastere si sporeste necontenit“^[27]. Cel ce se linisteste trebuie sa fie, desigur, cu atentie si in privinta hranei, sa arate in toate infranare, astfel incat mintea sa nu i se tul­bure din pricina mancarii: „[Cel care se linisteste] trebuie sa fie mereu lipsit, nesaturandu-se. Caci atunci cand stomacul e ingreunat, iar mintea se tulbura din aceasta pricina, nu mai poate spune rugaciunea cu tarie si curat.“ Multa mancare aduce somnolenta, iar mintea este asaltata atunci de nenumarate naluciri^[28].

Acestea arata ca metoda isihasta presupune pazirea porunci­lor lui Hristos, de vreme ce din ele iau nastere virtutile. Astfel, nici virtutile nu pot fi dobandite fara linistire, nici linistirea fara pazirea poruncilor lui Dumnezeu, a „indreptarilor” Sale^[29].

Desigur, in sanul Bisericii Ortodoxe lucrarea nu este una indivi­duala, care sa tina de stradania omului intemeiat in sine, ci are un puternic caracter social, poarta adanc intiparita pecetea comuniu­nii. Cu alte cuvinte, cand omul se umple de Harul Duhului Sfant, dobandeste indata partasia cu Dumnezeu si cu ceilalti oameni; devine iubitor de Dumnezeu si de oameni. Ii iubeste cu adevarat, dobandeste dragostea curata, care „nu cauta ale sale” (I Corinteni 13:5). Aceasta inseamna ca nu ramane nepasator fata de problemele care chinuiesc omenirea. Asa cum Domnul a suferit pentru tot neamul omenesc, tot asa si fiecare sfant sufera, intr-o anumita masura, pentru intreaga omenire. In vietile sfintilor vedem limpede faptul ca ei au ajuns la masura de a se ruga pentru toti oamenii si pentru intreaga zidire. Citind cartea Parintelui Sofronie, Cuviosul Siluan Athonitul, vedem ca staretul Siluan este un rugator pentru intreaga lume, avea marea harisma a rugaciunii pentru toti.

Cuviosul Siluan scrie despre iubirea pentru lume:

„Odata, fara vreo nevoie, am omorat o musca si saraca se tara pe pamant ranita si cu maruntaiele iesite afara, si trei zile si trei nopti am plans pentru cruzimea mea fata de zidire, si pana astazi imi amintesc de acea intamplare.

La mine la magazie s-au aciuat cumva niste lilieci, iar eu am varsat apa clocotita peste ei, si din nou multe lacrimi am varsat pentru aceasta, iar de atunci niciodata nu am mai suparat vreo faptura.

Odata, mergand de la Manastire catre Vechiul Russikon, am vazut pe cale un sarpe omorat, taiat in bucatele, si fiecare bucatica se zbatea cu stransori, si mi s-a facut mila de intreaga zidire si de toata faptura ce sufera, si mult am plans inaintea lui Dummezeu.

Duhul lui Dumnezeu invata sufletul a iubi tot ce este viu, incat nu voieste a vatama nici macar o frunza verde de pe creanga si n-ar mai voi nici sa calce o floare de camp. Astfel Duhul lui Dumnezeu invata dragostea fata de toate si sufletul impreuna-patimeste cu fiece faptura. Iubeste pana si pe vrajmasi, si il doare chiar si pentru draci, caci ei au cazut din bine.

De aceea Domnul ne-au si poruncit a iubi pe vrajmasi, iar Duhul lui Dumnezeu da puterea a-i iubi. Iar daca suntem neputinciosi, si nu este in noi dragoste, sa cerem fierbinte Domnului si Presfintei Sale Maici, si tuturor Sfintilor, si intru toate ne va ajuta Domnul Care atat de mult ne iubeste; iar cand Se atinge El de suflet si de trup, totul in noi se schimba, si se face mare bucurie in suflet, caci cunoaste pe Facatorul lui si a Sa necuprinsa milosardie”^[30]

Dincolo de toate acestea, in sanul Bisericii Ortodoxe, prin slujirea adusa Domnului, prin Dumnezeiasca Liturghie, prin Dumnezeiasca Impartasanie si, in genere, prin toata lucrarea filatropiei, a iubirii fata de aproapele, nazuinta omului dupa o desavarsita partasie cu Dumnezeu si cu semenii se implineste in chipul cel mai ade­varat. In sanul Bisericii, oriunde exista manastiri ortodoxe si paro­hii cu buna randuiala – este traita o viata obsteasca, ce dainuie cu prisosinta in Ortodoxie. Ia nastere fratietatea cea in Hristos. Aici omul intalneste dragoste, pocainta, mangaiere, comuniune, pace. Cu alte cuvinte, dincolo de straduinta de a ne tamadui sufletul, se infiripa in noi o dispozitie sociabila sanatoasa. Sau, ca sa ne expri­mam mai limpede, sufletul care s-a tamaduit da dovada de o vadi­ta sociabilitate, de vreme ce se face partas comuniunii adevarate cu Dumnezeu si cu oamenii. Astfel, in Ortodoxie, toate problemele isi afla rezolvarea in cel mai bun chip cu putinta.

Ar trebui cu precadere sa punctam aicimarea insemnatate pe care o au Dumnezeiasca Liturghie si impartasirea cu Trupul si San­gele lui Hristos. Vorbind despre invatatura ascetica a Bisericii, nu trecem cu vederea viata din sanul acesteia, in impartasire de Tainele sale si indeosebi de Dumnezeiasca Euharistie. De altfel, in Traditia Bisericii exista o stransa legatura intre nevointa si primirea Sfintelor Taine. Credinciosul trebuie sa duca o viata ascetica pentru a se putea impartasi, insa si Sfanta Impartasanie da, la randul ei, sens si valoa­re acestei vieti de nevointa. O forma de ascetism este proprie tutu­ror religiilor, insa ascetismul care nu este legat si adapat de Dum­nezeiasca Euharistie este unul abstract si nu il foloseste cu nimic pe om. Prin Dumnezeiasca Impartasanie devenim de un trup si un sange cu Iisus Hristos. Vedem marea insemnatate a Dumnezeiestii Impartasanii in viata si invatatura tuturor sfintilor Bisericii. Asadar, in lumina celor spuse mai inainte despre nevointa, dar si a cuvan­tului ce va urma, trebuie sa luam aminte la faptul ca aceasta nu este despartita de Dumnezeiasca Euharistie, de impartasirea cu Preacu­ratele Taine.

In miscarile religioase de factura orientala, aceasta intelegere lipseste, de aceea in sanul lor omul nu afla adevarata odihna. La baza invataturii acestora sta credinta ferma intr-o fericire individua­la. Astfel, in meditatia transcendentala, pacea si linistea pe care omul se straduieste sa le dobandeasca sunt individuale. Se urmareste „golirea” mintii de ganduri. Aceasta este, de altfel, prima treapta ce conduce la linistirea mintii, insa in lipsa rugaciunii neincetate, care se lucreaza prin Harul lui Dumnezeu, ea nu il ajuta pe om, ci mai curand il umple de neliniste, de tulburare, dand nastere si unor dereglari in organism. De altfel, curatirea, dupa cum invata Biserica Ortodoxa, nu este numai o lucrare  negativa, ci si una pozitiva.

De asemenea, din sanul acestor miscari religioase lipseste iubirea. Domina o detasare a omului fata de problemele celorlalti, care nu este o stare sanatoasa, mai cu seama cand ea se prelungeste. In Biserica Ortodoxa, la inceputul vietii duhovnicesti, urmarim linistirea exterioara a trupului pentru a ni se fa prilejul sa aflam locul inimii, odata cu care se face aratata si mintea. Se petrec, asadar, in paralel, doua lucruri. Mintea (nous) lucreaza rugaciunea, iar ratiunea (logiki) are constiinta lumii din jur si se apleaca asupra problemelor oamenilor. De altfel, asa cum aratam mai inainte, cand este aflata mintea, iar rugaciunea incepe sa lucreze de la sine in inima, atunci sporeste mult dragostea fata de Dumnezeu si de  oameni.

Astfel, in aceste miscari orientale, omul nu afla odihna. Doar Biserica Ortodoxa, cu traditia sa niptica, ii daruieste omului implinirea, ajutandu-l sa inainteze spre desavarsire.

NOTE:

---

[1] Reproducem fragmentul dupa traducerea romaneasca: Sf Grigorie de Nazianz, Cuvantari teologice, trad Pr Gh Tilea si Nicolae Barbu, Ed Herald, Bucuresti, 2008, pp 70-71.
[2] Ibidem, p 71
[3] Ibidem.
[4] Sf. Grigorie Teologul, Opere, vol 4, EPE, pp 16-18
[5] Ibidem. Vol 5, p.166
[6] In acest caz, „tapeinosis” („smerenie”) nu este folosit cu sensul de virtute a smereniei, ci exprima raportul dintre nimicnicia omului si slava lui Dumne­zeu „Care va schimba la infatisare trupul smereniei noastre ca sa fie asemenea trupului slavei Sale” (Filipeni 3:21). (n. trad.)
[7] Ibidem, pp. 86-90
[8] Filocalia , vol 4, Ed Papadimitriou, p 106, V. si Mitrop. Hierotheos Vlachos, Psihoterapia Ortodoxa, Stiinta Sfintilor Parinti, trad. Irina Luminita Niculescu, Ed Invierea, Arhiepiscopia Timisoarei, 1998, pp. 321-324
[9] Ibidem.p. 103.
[10] Ibidem, p. 105.
[11] Ibidem, p. 108
[12] Ibidem, p. 109.
[13] Ibidem, p. 111.
[14] Ibidem, p. 114.
[15] Ibidem
[16] Ibidem, vol 2, pp 234-235
[17] Sf Ioan Scararul, Scara, Ed Papadimitriou, XXIV, n. 3, p. 128
[18] V.Arhim.Ierotheos Vlachos, Psihoterapia ortodoxa, Ed. Manastirea Cinstitei Cruci, 1987, pp. 263-265.
[19] Filocalia, vol.4, Ed.Papadimitriou, p. 147,40.
[20] Ibidem. p. 10. Pentru traducerea romaneasca v. Filocalia sfintelor nevointe ale desavarsirii,trad.  Pr. prof. dr. D. Staniloae, vol. 7, Ed. Humanitas, Bucuresti, 2005, p. 60. (n. trad.)
[21] V. Arhim. Ierotheos Vlachos, Psihoterapia ortodoxa, p. 100.
[22] Arhim. Sofronie, O Gheron Silouanos, Ed Orthodoxos Kypseli, p 186, Reproducem fragmentul dupa traducerea romaneasca: Cuviosul Siluan Athonitul, p 195 (n. trad.)
[23] Filocalia, vol 4, Ed Papadimitriou
[24] Ibidem, p. 211.
[25] Ibidem, pp.47,99.
[26] Ibidem, p.48.
[27] Ibidem, p. 87, c. 19-24.
[28] Ibidem, p. 84, c. 1 si urm.
[29] V. Arhim. Ierotheos Vlahos, Psihoterapia ortodoxa, pp. 299-300.
[30] Arhim Sofronie, O Gherondas Silouanos, pp 507-508. Reproducem fragmentul dupa traducerea romaneasca: Cuviosul Siluan Athonitul, pp 497-498.

(Din: Ierotheos, Mitropolit Al Nafpaktosului, Vremea Lucrarii, Editura Sophia, 2014